[内容提要] 戊戌时期世界主义主要是消除与化解中西、新旧界限，打破保守、封闭的思想藩篱；五四时期世界主义主要是削弱国家主义与民族主义，反对战争，用和平手段解决现实问题；二战以后中国兴起的世界主义思潮，希望将中国的“大同理想”融入世界主义，对世界永久和平做出中国的贡献。
[关键词] 近代中国  世界主义  思想历程
《教学与研究》，2014年第3期
 
世界主义是一种具有悠久传统的哲学理念，主张世界是一个单一的共同体，所有人皆为其中的平等成员。作为一个相对不大严密的概念，有时被称之为大同、全球化、地球村、一体化等等。中国的世界主义与西方的世界主义都分别通过各自特定的语境，表达了对人及人类社会实现统一、永久和平的关怀与憧憬。[1]正因为如此，当中国文化与西方文化开始接触后，西方世界主义得到了中国知识界的欢呼和接纳。大致归纳起来，中国近代世界主义经历了三个时期：戊戌变法运动前后；五四新文化运动时期；抗日战争胜利前后。本文试图通过对三个时期世界主义思潮的系统梳理，进而勾画出中国近代世界主义的思想历程。
 
一
 
戊戌时期，中国在经历了中日战争的惨败之后，思想文化发生了比较大的转向。突出表现在，不再固守中外对立与对抗，许多人希望打破中西之藩篱，融合中西古今。这种要求打破中西政治、哲学、思想、宗教、学术对立的主张，尽管没有提出明确的世界主义，但却具有鲜明的世界主义倾向。唐才常说：“今以西人之说，因类比附，则太璞精金，光华迸露，于斯可见天地自然之理，无判中西，无殊古今”。[2] 陈继俨也认为：“夫理者，天下之公理也，法者，天下之公法也。无中西也，无新旧也。行之于彼则为西法，施之于我则为中法也。得之今日则为新法，征之古昔则为旧法也。”[3] 陈宝瑄说：“愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也。皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学，通则无不通矣。仲尼、基督、释迦，教异术也。贯之以三统，由浅入深，不淆其序，三教通矣。君主、民主，政异治也。民愚不能自主，君主之，唐虞三代是也。民智能自主，君听于民，泰西是也。而凡所以为民，是政通矣。号之曰新，斯有旧矣。新实非新，旧亦非旧。惟其是耳，非者去之。惟其实耳，虚者去之。惟其益耳，损者去之。是地球之公理通矣，而何有中西？何有古今？”[4] 启蒙大师康有为、严复也极力鼓荡，大肆播扬。康有为要“泯中西之界限，化新旧之门户”，[5] 严复要“统新故而视其通，苞中外而计其全”。[6]尽管各人所持政治观点不尽相同，学术渊源有异，对于中西、中外、古今的理解有不同的表述，实现的方式与手段也有差异，但对世界主义的追求与向往却是大致相同。
中国民主运动的先驱谭嗣同、唐才常视野宽阔，见解独特，他们分别利用中国古代的“大同”话语，诉说了其世界主义理想与蓝图。谭嗣同主张打通古今、中外，他对西方的基督教世界主义给予同情与理解。他说：“耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国”。[7]在谭嗣同看来，博大精深的东方佛学与西方基督教一样，某种意义上也可以成为宗教世界主义的理论基础，“无所谓国，若一国；无所谓家，若一家；无所谓身，若一身。”[8]谭嗣同认为，在崇高的宗教世界主义中，核心理念是平等。他说：“夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣”，[9]在此架构中，不但朋友平等，而且父子平等、夫妇平等、兄弟平等，甚至君臣平等。他说：“故民主者，天国之义也，君臣朋友也；父子异宫异财，父子朋友也；夫妇择偶判妻，皆由两情自愿，而成婚于教堂，夫妇朋友也；至于兄弟，更无论矣。”[10]人人平等，人人自由，没有国家，没有战争，这便是谭嗣同世界主义的基本追求。他有一段话，比较系统地概括了他的基本观点。他说：“地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下。’治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。□□□曰‘在宥’，盖‘自由’之转音。旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆彷佛《礼运》大同之象焉。”[11]这段话语，虽然依然沿用了传统的天下概念，但从其包涵大量的“自由、平等、公理”等近代理念来看，已经摆脱了古代天下主义的固有思路，一定意义上是谭嗣同世界主义的宣言书。谭嗣同提倡世界主义这一点，梁启超很早就感觉到了。他指出：“《仁学》之政论，归于‘世界主义’”。[12]与谭嗣同齐名的唐才常极力倡导“大同之道”。他说：“公理者何？大同之道也。一国新而一国大同，万国新而万国大同，一世新而一世大同，万世新而万世大同。大同之迹，破国界，破种界，破教界。大同之精，破世界。”[13]唐才常不但主张破除国家、种族的界限，而且主张破除宗教、世界的界限，表现出一种无比宽阔的全球视野。
康有为正是在这种时代氛围中，集思广益，撰写了“秘不示人”的《大同书》。这本名著，集时代之大成，系统展示了其世界主义蓝图。康有为世界主义的基本逻辑是：破除国界，建立一个世界共同体，康有为称之为“公政府”。他说：“削除邦国号域，各建自主州郡而统一于公政府……。公政府既立，国界日除，君名日去，渐而大地合一，诸国改为州郡，而州郡统于全地公政府，由公民公举议员及行政官以统之。……于是，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同。此联合之太平世之制也”。[14]康有为还从经济、社会诸多层面对之做了详细而深入的阐述与分析，因为内容大家都耳熟能详，在此不再赘述。其弟子梁启超在《清代学术概论》中，对此书有如下评价：“有为著此书时，固一无依傍，一无剿袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。”[15]在此，梁启超指出康有为的《大同书》与西方近代的世界主义有惊人的相似，这表现了梁启超的智慧；梁启超认为康有为写作此书“一无依傍，一无剿袭”，却与事实不符。康有为在《大同书》开篇已经多次谈到其大同思想的广泛来源。他说：“康有为生于大地之上……，积中国羲、农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文王、周公、孔子及汉、唐、宋、明五千年之文明而尽吸饮之。又当大地之交通，万国之并会，荟东西诸哲之心肝精英而酣饫之，神游于诸天之外，想入于血轮之中”。[16]康有为还说：“凡印度、希腊、波斯、罗马及近世英、法、德、美先哲之精英，吾已嘬之、饮之、葄之，枕之，魂梦通之”。[17]由此可以看出，康有为世界主义思想显然吸收了中外古今的相关思想遗产，并不完全没有依傍的。
西方与日本相继侵略中国，中国却一直坚持学习西方及日本，胡绳先生曾经用老师与学生的关系来比喻西方与中国的关系。这也从另一个侧面说明，戊戌时期思想家们的世界主义追求，主要表现了他们对近代世界美好层面的憧憬，反映了先进的中国人急于融入新世界、新时代的激情与渴望。
 
二
 
   义和团事件是一个分水岭，新兴的民族主义替代了世界主义。金观涛指出：“20世纪头十五年，是中国民族主义开始勃兴、学习西方建立现代民族国家的时期。”“事实上，引进民族主义建立现代民族国家正是在这一时段（1900-1915）发生的。”[18]从此开始，世界主义思潮逐渐衰歇，民族主义成为时代主旋律。
   与1915年开始的新文化运动相伴随，世界主义再次异军突起，成为五四新文化运动时期影响颇大的思潮之一。对世界主义持质疑与反对态度的国家主义代表人物曾琦说过一段话，形象展示了世界主义在五四运动前后的影响力。他说：“此则由于欧洲大战以后，西方一二学者因厌恶战争而诅咒国家，偶发大同之议论，适中国人之惰性，闻食者流，闻而色喜，以为西方学者尚且趋向大同，吾国何不即时打破国界，于是‘世界主义’，‘国际主义’之论调，充满于报章杂志。”[19]关于这一时期的世界主义思潮，学界已经做了不少研究。[20]为了论文的完整性及问题讨论的需要，对这一时期世界主义思潮的表现及特征，在此做一简要论述。
   五四新文化运动是中国近代思想最为活跃的一个时期，各种思想如同万花筒一般，五彩缤纷，形形色色。民主主义、民族主义、无政府主义、社会主义等思潮，几乎同时展现在特定的中国时空，令人目不暇接，眼花缭乱。五四时期思想的复杂性与多面性，给我们完整理解世界主义造成了一定的困惑。用几句话勾描出五四时期世界主义的立体场景，的确是太困难了。尽管如此，我还是试图去还原那个时代的历史场景。这既是治史者的痛苦，也是治史者的职责所在。
五四时期世界主义思潮的勃兴，首先是近代思潮内在发展理路发生转换的结果，即从国家主义转向世界主义。造成这一重大转向的契机是欧战的刺激。对此，许纪霖指出：“欧战的爆发与惨烈，让中国知识分子从物质主义与国家主义这两个梦幻中惊醒”。[21]欧战的发生及其惨烈后果，促使中国知识界开始反思他们曾经崇尚的西方主流文化，一味通过竞争甚至不惜以武力解决各种争端的思路与手段开始遭受质疑，代之而起的世界各国和平相处、合作互助以获取双赢的新思维。中国传统文化的和平理念、反战思想及互助精神引起了本来就对此十分熟悉的知识人的关注。于是，在西方不算主流思想的世界主义与中国传统的大同思想得以结合，构成了五四时期中国世界主义的壮丽图景，演绎出一段时代话剧。
欧战或第一次世界大战的爆发，使中国面对的国际政治、经济及其他压力得以缓解。相对远离战争的中国，不仅迎来了中国经济发展的黄金时期，而且形成了中国思想文化的空前繁荣。救亡图存不再是迫切急务，相对缓和的国际、国内局势，使得世界主义趋于活跃。罗志田指出：“清季民初的中国读书人虽因不断的国耻和思想的西化而服膺西方近代民族主义，但最终还是暗存一种‘道高于国’的观念，总向往一种在民族主义之上的‘大同’境界。他们中很多人都是国难深重时便诉诸民族主义，事态稍缓又徘徊于各种接近‘大同’的‘超人超国’学说之间”。[22]
西方战争的残酷及其破坏性与中国文化和平主义的传统在此时形成了巨大的反差，同时也引起中外有识之士的深刻反思。1920年国际联盟的成立，主要目的就是消除与预防战争，实现和平。国际联盟的成立，受到中国知识界的普遍肯定，同时也使他们看到世界主义实现的希望。梁启超对国际联盟的成立及其作用，给予比较客观的评价。他认为，对于国际联盟在解决国际诸多纠纷及摩擦中的作用机制，不要期望过高。作为一个新生的国际组织，尚处在一个发展与完善之中，有一个过程。他同时指出，国际联盟的建立，其主要意义是，给急于主动融入国际社会的中国提供了一个展示平台，标志着古老的世界主义理念开始逐渐变为现实。梁启超指出，国际联盟“现在的组织，虽然不完全，现在的力量，虽然很薄弱，都是不要紧的事，慢慢的自然会发荣滋长起来。我们对于他的希望，并不在解决目前局部问题。譬如我们的山东问题，他能够给我们一个圆满的解决，固然最好，就令不能，我们也断不厌弃他。因为他是全世界人类共同缔造的东西，我们既已是世界上一个人，总要尽我们的能力参加着缔造他、扶持他、发育他。我们做中国国民，同时做世界公民。所以一面爱国，一面还有超国家的高尚理想。凡属人类有价值的共同事业，我们总要参预，而且确信我们参与之后，一定能够增长他的价值。至于目前报酬如何，我们都可以不管”。[23]从思想层面来看，国际联盟的成立，是世界主义的开端。梁启超说：“虽然理想的国际联盟未见完成，国家互助的精神，已是日见发达。质而言之，世界主义，要从此发轫了。”[24]“这回国际联盟，总算世界主义和国家主义调和的发轫。把国家相互的观念，深入人心，知道国家意志，并不是绝对无限，还须受外部多大节制。质而言之，国家与国家相互之间，从此加一层密度了。”[25]因此，梁启超主张建立“世界主义的国家”，并将此视为“中国人之自觉”的首位要求。关于“世界主义的国家”这一概念，梁启超的定义是：“国是要爱的，不能拿顽固偏狭的旧思想，当是爱国。因为今世国家，不是这样能够发达出来。我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家而不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力，尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。”[26]认同国际联盟，强调建立世界主义国家，自称世界公民，表现了梁启超此时思想的现代性。晚梁启超一辈的五四思想精英在这点上与梁启超有惊人的一致。傅斯年指出：“我们在这个世界上，并不仅仅是一国的人，则是世界中的市民。在现代的时代论来，世界的团结，还要以民族为单位。所以我们对于公众的责任是两面的，一面是一国的市民，一面是世界的市民。”[27]王光祈指出：“中国二字应解释为地域名称（place）……不是指国家(nation)而言。我是一位梦想大同世界的人，我将中国这个地方看作世界的一部分，要想造成世界大同的地位，没有国界的存在。我们为人类谋幸福的活动，原不必限于中国境内”。[28]超越国家与民族，以人类与世界为主要参照，在五四时期成为中国思想文化的一个亮点。
要实现世界大同，必须具备真正的民主。换句话说，所谓世界大同的进程，也就是民主的进程。这几乎是坚持世界主义者的共识。李大钊敬告青年：“我们神圣的青年，应该知道今日的Democracy，不仅是一个国家的组织，乃是世界的组织。这Democracy不是仅在人类生活史中一个点，乃是一步一步的向世界大同进行的一个全路程。我们拥护Democracy，不是单管国内的事，不管国外的事，就能成功。必要把世界作活动的舞台，把自国的Democracy作世界Democracy一部分去活动，才能有成功的希望。”[29]梁启超主张张扬个性主义、彻底解放思想、实现全民政治，并将这些都有机统一在其世界主义思想之中。因此，综观整个五四时期，不论是自由主义者、民族主义者、国家主义者还是社会主义者，均对世界主义表示了理解和同情。是坚持世界主义还是坚持民族主义或国家主义，成为许多人思想的矛盾与纠结。这种矛盾与纠结，在彭一湖身上表现地最为充分。他说：“我是一个最爱世界主义最爱人类主义的人，原来世界主义有时候和国家主义不相容，人类主义有时候和民族主义不相容，我既然爱世界主义爱人类主义，自然把国家主义民族主义看的轻了”。[30]但是，他同时认为，当今世界，人类的进化还没有达到超越民族与国家，所以他依然选择相对的国家主义与民族主义。对此，他自己曾经痛苦地自嘲：“一方面极爱的是世界主义人类主义，一方面不能不讲国家主义民族主义，真正是一个极大的矛盾”。[31]即便是对世界主义颇有微词的孙中山，并不是认为世界主义如何不好，只是认为其实现的时机未到。孙中山将民族主义视为实现世界主义的基础。他说：“象俄国的一万万五千万人是欧洲世界主义的基础，中国四万万人是亚洲世界主义的基础，有了基础，然后才能扩充。所以我们以后要讲世界主义，一定要先讲民族主义，所谓欲平天下先治其国。把从前失去了的民族主义从新恢复起来，更要从而发扬光大之，然后再去谈世界主义，乃有实际。”[32]
要实现世界主义，必须认真总结与系统梳理中国文化中的世界主义思想。梁启超以他独特的视野，对中国文化中的世界主义做了深入挖掘与重新解读，试图沟通二者之间的联系，建构一种中西古今融合并具有中国元素的世界主义。他说：“中国人说政治，总以‘天下’为最高目的，国家不过与家族同为达到这个最高目的中之一阶段。”[33]梁启超认为，“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。政治之为物，绝不认为专为全人类中某一区域某一部分人之利益而存在。其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。”[34] 儒学的“平天下”、“以天下为一家，中国为一人”等观念，体现了儒家的世界主义；老子的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等主张，表现了道家的世界主义；商鞅的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等观点，反映了法家的世界主义；墨子的“天兼天下而爱之”、“视人之国若其国”等说法、“天子壹同天下之义”等思想，展现了墨家的世界主义。[35]梁启超指出，与西方盛行的国家主义相比较，中国文化中的世界主义似乎更高明些。他说：“这样看来，先秦政治学说，可以说是纯属世界主义。像欧洲近世最流行的国家主义，据我们先辈的眼光看来，觉得很偏狭可鄙。所以孔子、墨子、孟子诸人，周游列国，谁采用我的政策，我便帮助他，从没听说他们有什么祖国的观念。因为他们觉得自己是世界上一个人，并没有专属于那一国。又如秦国的政治家，从由余、百里奚起到商鞅、张仪、范雎、李斯止，没有一个是秦国国籍。因为他们觉得世界上一个行政区域（国）应该世界上有才能的人都有权来共同治理。……我们所以能化合成恁么大的一个民族，很受这种世界主义政治论之赐。而近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此。”[36]世界主义与国家主义孰优孰劣见仁见智，暂且不论，却明显反映了梁启超晚年对传统文化的情感及价值取向。
 
三
 
20世纪30年代中国民族危机的加深，激发了民族主义思潮，世界主义再次陷入低谷。1934年，张佛泉在其文章中对世界主义提出批评。他说：“世界主义恐怕不能当做我们的理想。依这种理论，它根本不容有文化不同，各自为主的群国之存在，它的目标在建立一个一致的单纯的‘世界国’（world state）。中国的旧伦理思想，由治国推而至平天下，就正是这一套把戏。罗马人也会做过这样的梦。实现这种以一国及一种文化为发动中心然后用以统制全世界的理想的方式，只有武力。不将全世界征服，这种理想便不能达到。所以世界主义是现在不能谈的。”[37]20世纪40年代开始，特别是抗战胜利前后，关于世界主义的讨论又重新成为热点。这次讨论的契机，一是国民党希望通过倡导世界主义来确立其思想权威与合法正统性；二是联合国的建立，使许多人看到世界主义实现的希望。
世界主义思潮的高涨，可以从抗战胜利前后创办的以“世界”与“大同”命名的刊物透露出明显的信号。据不完全统计，这一时期创刊的相关刊物有：《世界月刊》、《世界与中国》、《自由世界》、《民主世界》、《自由世界论文集》、《经济世界》、《世界周报》、《世界学典通讯》、《世界农村》、《幸福世界》、《世界文艺》、《大同》、《大同学志》、《大同杂志》、《大同半月刊》等。
世界主义是人类历史发展的必然趋势。随着战后联合国的成立，以及世界政治日趋民主，经济全球化，许多人认为，世界主义已经不再停留在理论层面，开始具备了实现的坚实基础。有人指出：“综观以上情形，不惟国界观念，可逐渐消除，以增进人类幸福，获致永久和平，而举世所怖三次大战之浩劫，亦可因之无形避免，中华天下一家，世界大同文化，从此推行全球一切地区，万邦协和，天下为公，已肇其端，而全人类，今后出危而入安，拨乱而反正，可操左券矣。”[38]有人指出：“在文化方面，则中国艺术，印度哲学，乃至非洲土乐均影响整个世界，伦敦、巴黎之衣样几成世界之时装。足球网球乃世界的运动，奥林匹亚乃世界的制度。高尔夫与台球既极其普遍，留声机电影院尤有助于民族间之互相了解，整齐各民族之仪容。至于奴隶制度之取消，言论、思想、信仰、结社等自由，法治思想之流行，皆为世界统一之现象也。”[39]世界政治、经济、文化的趋向一致，使人们对世界主义的实现充满了乐观。
不可否认，世界主义是人类历史发展的必然趋势。但是，世界主义具有不同的面相。对此，中国必须有自己的抉择。有人对世界主义从理论上做了分类，指出：“世界主义可分为三类：（一）虚伪的偏狭的族国主义的世界主义；（二）超越的幻想的社会主义的世界主义；（三）和平的切实的民族主义的世界主义。”作者认为，第一类世界主义是通过武力征服世界，目标是建立世界帝国，以德国、意大利、日本为代表，是一种侵略性的世界主义，其结果必然失败。第二类的世界主义，是以马克思主义的“世界革命”为指导的世界主义。这种世界主义有三个缺点：局部的经济现象；局部的时间；局部的空间。也就是说，马克思主义主要是根据欧洲为立论依据的，缺乏全球视野。第三类世界主义最为理想可行，它追求“世界人类各种族平等，一种族绝对不能为他种族所压制的思想与行动”，[40]具体来说就是三民主义。这反映了当时的主流观点，也是国民党建树其合法性的一种努力。有人分别用“世界战争”、“世界革命”与“世界大同”来概括了当时世界主义的不同追求。作者指出：“在最近这一世纪里，我们有了以下这三大理想并存着，那便是（一）‘世界战争’。（二）‘世界革命’。（三）‘世界大同’。尤其是（一）（二）两种，先后经过‘纳粹’与‘苏联’积极促其实现，笼罩了现在整个心理及其命运。不仅在空间已扩展到全球，便是在时间上，也延长为‘永恒性’了，于是第三种理想，所谓‘世界大同’，反被世人视为迂儒幻想。”[41]
中国文化中的“天下大同”理想是实现世界主义的理论基础，中国对于世界主义的实现负有崇高的使命与责任。国民党资深理论家陈立夫指出：“人类社会的理想是世界大同。我们对人类最高的责任，即是促进世界大同的社会之实现。”陈立夫指出，中国文化具有四大特质：中国文化是以民生为中心的文化而归于行仁；中国文化是以大同为极则的文化而本于至公；中国文化是以致中和的文化而成于力行；中国文化是尚礼仪的文化而发于至诚。其中，陈立夫从几个方面论述了中国文化中的“大同”思想。其一，中国文化从来强调天下一家，没有明确的国家观念。“仁爱之极则，以天下为一家，中国为一人。中国人自来没有偏狭的国家观念。”其二，中国自古即反对霸道，主张王道，反对战争，主张和平。陈立夫说：“中国一直传统的政治，便是协和万邦的政治，以德服人的政治，即王道的政治。中国人反对霸道，反对以力服人。所以中国民族是最爱和平的民族，是最反对侵略的民族。”其三，中国文化具有博大宽容、兼容并包的胸怀与气度。他说：“中国人爱和平，所以最博大宽容。中国人以生命的眼光看宇宙，宇宙是活的，所以把宇宙间一切存在都看为互相感通，相反相成的。”[42]赵次陇指出：“欲求世界人类和平，必须发扬光大中国文化；然则我国文化，当先发扬光大者为何？曰‘大同’是也。夫大同景象详载《礼运》，实为中国文化之最高理论”。[43]
何炳松认为，“我们应该和孙中山先生一样，利用世界大同的机会，放开我们的眼光，抱一种集古今中外优良文化之大成的雄心，站在中国民族的立场，认清我们自己的需要，来决定固有的和外来的文化的去取。”[44]也就是说，中国在走向现代化的过程中，不能事事被动，思想文化上的主动至关重要。
    通过对中国近代世界主义思想历程的梳理和考察，我们不难发现，世界主义相对于其他主义与思潮，与中国传统文化有着十分密切的关联。“天下大同”、“以天下为一家，中国为一人”的固有理想与追求，和西方世界的人类和平及互助、相爱的理念，几乎完全一致。无政府主义、社会主义思潮在中国之所以受到广泛欢迎，就因为其中充满了世界主义精神。世界主义超越民族与国家，给饱受帝国主义入侵和战争威胁的中国人实现尊严与平静生活，无疑提供了一种精神安慰。研究近代中国的世界主义，可以从一个侧面理解中国近代思想的复杂性与多样性。